La scuola boasiana di antropologia – Kevin MacDonald

Se dovessimo descrivere il lavoro di Margaret Mead, the Coming of Age in Samoa, come un’utopia e non come un’etnografia, a quel punto si sarebbe in grado di capire meglio e si potrebbe risparmiare un sacco di tempo in inutili dibattiti (Robin Fox 1989, 3).

Molti scrittori hanno fatto notare i “cambiamenti radicali” che si sono verificati negli obiettivi e metodi delle scienze sociali, come conseguenza dovuta all’alto grado di partecipazione degli ebrei in questo ramo. (Liebman 1973, 213; vedi anche Degler 1991; Hollinger 1996; Horowitz 1993, 75; Rothman e Lichter 1982). Degler (1991, 188ff) afferma che l’allontanamento dal darwinismo come paradigma fondamentale delle scienze sociali, è dovuto ad un cambiamento ideologico piuttosto che alla nascita di nuove scoperte e di relativi dati empirici. Egli osserva, inoltre, che gli intellettuali ebrei sono stati lo strumento principale che portò al declino del darwinismo e altre prospettive biologiche nelle scienze sociali americane a partire dal 1930. (p. 200). L’opposizione degli intellettuali ebrei verso il darwinismo è un fatto risaputo (Lenz 1931, 674; vedi anche i commenti di John Maynard Smith nel Lewin [1992 43]).

Nell’ambito della sociologia, l’alto aumento di partecipazione di intellettuali ebrei nel periodo precedente la seconda guerra mondiale ha provocato una politicizzazione del settore, concetto sconosciuto ai padri fondatori della sociologia. Non è solo il fatto che i nomi di Marx, Weber e Durkheim, sostituirono quelli di Charles Darwin e Herbert Spencer, ma anche che l’unità e il senso di consenso che si aveva in quei tempi in America, lasciò il posto a un America divisa, fatto dovuto a una serie di definizioni contrastanti” (Horowitz 1993 75). Nel periodo dopo la seconda guerra mondiale la sociologia venne a tal punto monopolizzata dagli ebrei che le barzellette su di loro si diffusero moltissimo: uno non ha bisogno la sinagoga, il minyan – cioè, il numero minimo di ebrei richiesto per una funzione religiosa comunitaria – si sarebbe trovato di sicuro nei dipartimenti di sociologia; o, non si ha bisogno di una sociologia della vita ebraica, dal momento che le due cose erano diventate sinonimo “(Horowitz 1993, 77). In effetti, il conflitto etnico all’interno della sociologia americana e in misura notevole il conflitto etnico nell’ambito dell’antropologia negli Stati Uniti, è il tema di questo capitolo. Il conflitto in questione si svolse tra scienziati di sinistra ebrei e una scienza di linea conservativa protestante e empiricamente orientata che fu eclissata:

La sociologia in America ha lottato contro le affermazioni contraddittorie dei “physics envy” e i ricercatori… più impegnati nel risolvere i dilemmi della società. In questa lotta, i protestanti degli stati uniti medio-occidentali, promotori di una scienza positivista, spesso entrarono in conflitto con gli ebrei della costa orientale degli stati uniti, che lottavano per imporre l’ideologia marxista; grandi ricercatori quantitativi provenienti dall’estero, come Paul Lazarsfeld della Columbia, cercarono di interrompere il compiacimento della popolazione autoctona riguardo a tali ideologie (Sennett 1995, 43).

In questo capitolo verrà esposto prevalentemente il piano etnopolitico di Franz Boas ma vale anche menzionare il lavoro dell’antropologo strutturalista franco-ebreo Claude Lévi-Strauss, perché sembra essere spinto dalle stesse motivazioni, sebbene il movimento strutturalista francese nell’insieme non possa esser visto come un movimento intellettuale ebraico. Lévi-Strauss ha avuto molto a che fare ed è stato molto influenzato da Boas (Dosse il 1997 io, 15, 16). A sua volta Lévi-Strauss è stato molto influente in Francia e Dosse (il 1997 io, xxi) lo descrive come “il padre comune” di Michel Foucault, Louis Althusser, Roland Barthes e Jacques Lacan. Aveva un forte senso di identità ebraica e una delle sue principali preoccupazioni era l’antisemitismo (Cuddihy il 1974, 151ff). In risposta ad un’affermazione su di lui, sul fatto che lui fosse “la figura di un tipico intellettuale ebreo”, Lévi-Strauss dichiarò, alcuni atteggiamenti mentali sono forse più comuni tra gli ebrei che altrove… gli atteggiamenti che vengono dal sentimento profondo di appartenenza a una comunità nazionale, tutto il tempo sapendo che nel mezzo di questa comunità, c’è gente – sempre meno – che ti rifiuta. Una persona tiene la propria sensibilità soppressa, accompagnata dal sentimento irrazionale che in tutte le circostanze debba fare un po’ più che gli altri per disarmare potenziali critici. (Lévi-Strauss & Eribon il 1991, 155-156)

Come molti intellettuali ebrei discussi qui, i testi di Lévi-Strauss hanno mirato a conservare le differenze culturali e a sovvertire l’universalismo dell’Ovest, una posizione che convalida la posizione del giudaismo come un gruppo non assimilante. Come Boas, Lévi-Strauss rifiutava le teorie biologiche ed evolutive. Ha teorizzato che le culture, come anche i vari linguaggi, sono raccolte arbitrarie di simboli senza rapporti naturali con il proprio relatore. Lévi-Strauss si opponeva anche alla teoria di modernizzazione occidentale in favore dell’idea che non ci sono state società superiori. Il ruolo dell’antropologo doveva essere un “avversario sovversivo convinto degli usi tradizionali” (in Cuddihy il 1974, 155) nelle società occidentali, rispettando e perfino romanzando le virtù di società non occidentali (vedi Dosse il 1997 II, 30). L’universalismo occidentale e le idee dei diritti dell’uomo, sono state viste come maschere per l’etnocentrismo, il colonialismo e il genocidio:

I lavori più importanti di Levi Strauss sono stati tutti pubblicati durante la rottura dell’impero coloniale francese e hanno contribuito enormemente nel modo in cui veniva inteso per gli intellettuali… I suoi testi, scritti in modo elegante, hanno provocato una trasformazione a livello estetico nei suoi lettori, che sono stati spinti in modo sottile a provare vergogna per essere europei … ha evocato la bellezza, la dignità e la stranezza irriducibile di culture del terzo mondo, che semplicemente provavano a mantenere la loro differenza … I suoi testi avrebbero presto insospettito la nuova sinistra… che tutte le idee universali per cui l’Europa ha combattuto, la ragione, la scienza, il progresso, la democrazia liberale – sono state armi culturali specificamente modellate per depredare il non-europeo (Lilla il 1998, 37).

Degler (il 1991, 61) accentua il ruolo di Franz Boas nella trasformazione anti-darwiniana delle scienze sociali americane: “L’influenza di Boas sugli scienziati sociali americani in questioni di razza è stata enorme”. Boas partecipò a un assalto in ogni area della vita all’idea che la razza fu la fonte primaria e la causa delle differenze in capacità mentali o sociali di gruppi umani. Compii la sua missione in gran parte attraverso la sua articolazione incessante, quasi implacabile, del concetto di cultura” (p. 61). “Boas sviluppò quasi da solo un concetto di cultura in America in cui, come un solvente potente, con il passare del tempo, si sarebbe espugnata la dottrina della razza dalla letteratura di scienze sociali” (p. 71).

Boas non arrivò a occupare questa posizione avendo un punto di vista disinteressato e scientifico e irritandosi per le domande controverse … Non c’è dubbio che ebbe un interesse profondo nel raccogliere prove e argomentazioni che avrebbero portato al rifiuto e avrebbero confutato una dottrina basata sul “razzismo”, punto di vista ideologico che considerò restrittivo sugli individui e indesiderabile per la società … ebbe un interesse persistente nell’imporre i suoi valori sociali sulla professione e l’opinione pubblica. (Degler il 1991, 82-83)

Frank (il 1997, 731) fa notare la preponderanza degli intellettuali ebrei nei primi anni in cui l’antropologia di Boas si formò e l’identità ebraica tra gli antropologi nelle generazioni successive, a cui è stata data poca (downplayed) importanza nelle storie standard della disciplina. Una forte identità ebraica e il perseguimento di interessi ebraici percepiti, particolarmente in difesa di un’ideologia di pluralismo culturale come un modello per le società occidentali, sono stati il “soggetto invisibile” dell’antropologia in America poiché le identificazioni etniche e gli interessi etnici dei suoi sostenitori sono stati mascherati da una linguaggio scientifico in cui tali accuse di identificazioni e interessi, sono state pubblicamente fatte passare per illegittime.

Boas crebbe in una famiglia “ebrea e liberale” in cui gli ideali rivoluzionari del 1848 rimasero influenti. Egli sviluppò una posizione di sinistra liberale la quale è sia scientifica che politica (lo Stoccaggio del 1968, 149). Boas era fortemente legato al suo gruppo etnico (Frank il 1997, 733) e fu estremamente preoccupato dall’antisemitismo a partire da molto presto nella sua vita (il 1966 Bianco, 16). Alfred Kroeber (il 1943, 8) raccontò una storia che Boas gli aveva rivelato in confidenza, ma che non può essere provata, … che alla presenza di un udienza in cui un insulto antisemita fu lanciato in un caffè pubblico, prese l’oratore e lo butto fuori sfidandolo. La mattina seguente il suo avversario li offrì le sue scuse ma Boas rifiutò insistendo che il duello sarebbe dovuto essere portato a termine. Apocrifo o no, il racconto corrisponde assolutamente al carattere dell’uomo come lo conosciamo in America. Boas dichiarò in un commento, in risposta a una domanda riguardo a come poteva avere rapporti professionali con antisemiti come Charles Davenport – cosa che fa capire molto bene il fatto che Boas si identifichi con gli ebrei e i sui punti di vista sui non ebrei – che: “se noi ebrei avessimo preferito lavorare solo con gentili ( non-ebrei ) i quali fosse risaputo fossero al cento percento privi di sentimenti antisemitici, con chi avremmo potuto mai veramente lavorare?” (in Sorin il 1997, 632n9). Per di più, com’è stato comune tra gli intellettuali ebraici in parecchie ere storiche, Boas era profondamente ostile verso la cultura gentile, in particolar modo l’ideale culturale dell’aristocrazia prussiana (Degler il 1991, 200; lo Stoccaggio del 1968, 150). Quando Margaret Mead volle persuadere Boas a lasciarla perseguire la sua ricerca nelle isole del Mare del Sud, trovò un modo per farle cambiare idea. Sono venuto a sapere che ci fu una cosa che importava ancora di più a Boas, che la direzione presa dalla ricerca antropologica. E questo interesse fu quello di doversi comportare come un uomo liberale, democratico, moderno, non come un autocrate prussiano. Lo stratagemma funzionò perché lei aveva scoperto così il cuore dei suoi valori personali” (Degler il 1991, 73).

Concludo nel dire che Boas ebbe un forte etnocentrismo ebraico e che fu profondamente preoccupato riguardo l’antisemitismo. Sulla base delle seguenti informazioni, è ragionevole supporre che la sua preoccupazione con l’antisemitismo è stata un’influenza principale nello sviluppo dell’antropologia americana.

Infatti, è difficile evitare di arrivare alla conclusione che il conflitto etnico abbia giocato un ruolo principale nello sviluppo dell’antropologia negli Stati Uniti. I punti di vista di Boas sono stati in conflitto con l’idea prevalente di allora che consisteva nel credere che le culture si erano evolute in una serie di stati evolutivi che comprendevano lo stato selvaggio, le barbarie e la civiltà. Gli stadi sono stati associati con le differenze razziali e la cultura europea moderna (e più particolarmente, suppongo, l’aristocrazia prussiana odiata) è stata al livello più alto di questa gradazione. Wolf (il 1990, 168) descrive l’attacco dei “boasiani” nel mettere in dubbio “il monopolio morale e politico – dei non ebrei – dell’élite che aveva giustificato il suo dominio con la pretesa che le proprie virtù superiori fossero state il risultato del processo evolutivo”. Le teorie di Boas sono state anche significative per contrastare le teorie razziste di Houston Stewart Chamberlain (vedi ha DETTO, Ch. 5) ed dell’eugenista americano Madison Grant, il cui libro, Il Passaggio della Grande Razza (il 1921, 17), è stato molto critico riguardo la ricerca svolta da Boas sulle influenze ambientali in relazione alle dimensioni del cranio. Il risultato è stato quello che lo scopo dell’antropologia di Boas, è stato quello di creare una scienza esplicitamente antirazzista” (Frank il 1997, 741).

Grant caratterizzò gli immigranti ebrei come spietatamente auto interessati mentre i nordici americani commettevano il suicidio razziale e si permettevano di essere “spinti fuori a gomitate” della loro terra (il 1921, 16, 91). Grant credeva anche che gli ebrei fossero impegnati in una campagna per screditare la ricerca razziale:

È quasi impossibile pubblicare nei giornali americani qualsiasi riflessione su religioni o razze che un isterismo di massa si scatena solo a sentirne il nome… All’estero, le condizioni sono altrettanto catastrofiche, abbiamo la testimonianza di uno degli antropologi più eminenti in Francia che raccolse misurazioni antropologiche e dati tra reclute francesi, allo scoppio della grande guerra, ma le sue ricerche furono interrotte per via di influenze ebraiche, elementi – ebraici – che avevano come scopo il sopprimere qualsiasi argomento a favore della teoria delle differenze razziali in Francia. (Il 1921, xxxi-xxxii)

Una delle tattiche principali adottate dalla scuola boasiana, consisteva nel creare dubbi e incertezze riguardo alle teorie generali dell’evoluzione umana, soprattutto quelle che implicano successioni inerenti allo sviluppo, accentuando la diversità vasta e le minuzie caotiche di comportamento umano, così come il relativismo riguardo agli standards da adottare nella valutazione culturale. I boasiani sostennero che le teorie generali dell’evoluzione culturale devono attendere una catalogazione dettagliata di diversità culturale, ma in effetti nessuna teoria generale è emersa da questo corpo di ricerca nel mezzo secolo in cui dominò la professione (Rifornendo il 1968, 210). A causa del rigetto di attività scientifiche fondamentali come la generalizzazione e classificazione, l’antropologia boasiana può così essere vista come un’anti-teoria piuttosto che una teoria sulla cultura umana (il 1966 Bianco, 15). Boas si oppose anche alla ricerca genetica umana – quello che Derek Freeman (il 1991, 198) definisce la sua “l’antipatia oscurantista per la genetica”.

Boas e i suoi studenti furono estremamente preoccupati di seguire i loro piani di natura ideologica all’interno della professione antropologica negli Stati Uniti (Degler il 1991; Freeman il 1991; Torrey il 1992). Boas e i suoi soci avevano un senso d’identità di gruppo, un impegno comune e un piano cospirativo in comune, quello di dominare la struttura istituzionale di antropologia (Rifornendo il 1968, 279-280). Erano un gruppo compatto con dei piani a livello intellettuale e politico molto chiari, al confronto dei ricercatori individuali della verità totalmente disinteressati. La sconfitta dei Darwiniani “non avvenne senza esortazione considerevole del figlio di ogni madre rappresentante la giustizia”. Né era stata compiuta senza esercitare una forte pressione sia sugli amici fedeli che sui “fratelli più dubbiosi” – spesso dalla forza persuasiva della personalità di Boas (lo Stoccaggio del 1968, 286).

Entro il 1915 i “boasiani” arrivarono a controllare l’associazione antropologica americana possedendo la maggioranza, i due terzi del consiglio esecutivo (Rifornendo il 1968, 285). Nel 1919 Boas dichiarò che “la maggior parte degli studi antropologici fatti attualmente negli Stati Uniti” fossero studi fatti dai suoi studenti alla Columbia University (in Stoccaggio del 1968, 296). Nel 1926 ogni reparto principale di antropologia era gestito e diretto dagli studenti di Boas, la maggior parte dei quali erano ebrei. Il suo protégé, Melville Herskovits (il 1953, 23), afferma che i quattro decenni del monopolio (o possesso) del professorato – di Boas – alla Columbia diedero una continuità al suo insegnamento che permise loro di formare degli studenti che alla fine avrebbero composto la più grande e importante parte del nucleo professionale di antropologi americani, e che andarono poi a occupare posizioni e a dirigere la maggior parte dei principali reparti di antropologia negli Stati Uniti. In compenso formarono gli studenti che avrebbero continuato la tradizione in cui i loro insegnanti furono formati.

Secondo Leslie White (il 1966, 26), gli studenti più influenti di Boas, furono Ruth Benedict, Alexander Goldenweiser, Melville Herskovits, Alfred Kroeber, Robert Lowie, Margaret Mead, Paul Radin, Edward Sapir e Leslie Spier. Di questo piccolo gruppo compatto di studenti riuniti attorno al loro leader” (White il 1966, 26), la maggior parte furono ebrei ad eccezione di Kroeber, Benedict e Mead. Frank (il 1997, 732) menziona anche parecchi altri studenti ebrei prominenti della prima generazione di fedeli a Boas (Alexander Lesser, Ruth Bunzel, Gene [Regina] Weltfish, Esther Schiff Goldfrank e Ruth Landes). La famiglia di Sapir abbandonò i pogrom in Russia per andare a stabilirsi a New York, in cui lo yiddish era il linguaggio primario. Sebbene non religioso, si interessò presto nella sua carriera prevalentemente di temi riguardanti gli ebrei e più tardi divento un attivista per la causa ebraica, particolarmente nell’instaurazione di un centro per gli studi ebraici in Lituania (Frank il 1997, 735). Le origini di Ruth Landes mostrano anche un nesso etnico con il movimento dei boasiani. La sua famiglia fu prominente nella sottocultura ebraica di sinistra di Brooklyn e fu presentata a Boas da Alexander Goldenweiser, un amico di suo padre, un altro degli studenti prominenti di Boas.

In contrasto con la base ideologica e politica del movimento di Boas, l’ambientalismo di Kroeber e la difesa del concetto della cultura, fu “completamente teoretico e professionale” (Degler il 1991, 90). Né nei suoi scritti privati né in quelli pubblici traspira l’attenzione a domande di ordine pubblico riguardo ai neri o altre questioni generali riguardanti la razza nella vita americana, questioni che sono così cospicue nella corrispondenza professionale di Boas e le sue pubblicazioni. Kroeber rifiutò francamente e completamente la dottrina della razza come una categoria analitica così come Boas, ma arrivò a quella posizione attraverso la teoria piuttosto che l’ideologia. Kroeber sostenne che “le nostre azioni devono promuovere l’antropologia, piuttosto che battaglie in nome della tolleranza in altri campi” (in Stoccaggio del 1968, 286).

Ashley Montagu fu un altro studente influente di Boas (vedi Shipman il 1994, 159ff). Montagu, il cui nome originale era Israel Ehrenberg, fu un crociato molto visibile nella battaglia contro l’idea delle differenze in capacità mentali tra le varie razze. Fu anche molto consapevole riguardo alla sua identità ebraica, dichiarando in un’occasione che “se si riceve un educazione ebraica, si è al corrente che tutti i non ebrei sono antisemiti, e penso che questa sia una buona ipotesi sul cui lavorare” (in Shipman, 1994, 166). Montagu asserÌ che la razza è un mito socialmente costruito. Gli esseri umani sono innatamente cooperativi (ma non innatamente aggressivi) e c’è una fratellanza universale tra gli esseri umani. Idea molto problematica per molti nel periodo precedente la seconda guerra mondiale. Bisogna menzionare anche Otto Klineberg, un professore di psicologia della Columbia University. Klineberg fu “instancabile” e “ingegnoso” nei suoi argomenti contro la realtà sul fatto dell’esistenza di differenze razziali. Fu influenzato da Boas alla Columbia e dedicò il suo libro scritto nel 1935, Differenze di Razza, a Boas. Klineberg portò avanti gli stessi piani cospirativi nell’ambito della psicologia, di quelli che il suo amico e collega della Columbia – Boas -, aveva portato avanti per antropologia: liberare la sua disciplina da spiegazioni e teorie razziali sulle differenze sociali umane” (Degler il 1991, 179).

È interessante a questo proposito sapere che i membri della scuola boasiana, che ebbero la più grande rinomanza pubblica, furono due gentili (non-ebrei), Benedict e Mead. Come in parecchi altri casi storici prominenti (vedi Chs. 3, 4; DETTO, Ch. 6), i gentili sono diventati i portavoce pubblicamente visibili di un movimento dominato dagli ebrei. Infatti, come Freud, Boas reclutava gentili nel proprio movimento in modo da evitare che il fatto che il movimento fosse dominato dagli ebrei, avrebbe compromesso lo stesso movimento e fatto insospettire il pubblico riguardo al fatto che il tutto fosse fortemente legato ad interessi etnici e di gruppo ebraici (Efron il 1994, 180).

Boas idealizza lo studio classico di Margaret Mead sulla vita adolescenziale nelle isole di Samoa, con l’intento di usarlo nel dibattito di nutrimento della natura che era molto attuale e discusso al momento (Freeman il 1983, 60-61, 75). Il risultato di questa ricerca scaturi nella pubblicazione del libro “Coming of Age in Samoa”, un libro che rivoluzionò l’antropologia americana in favore dell’ambientalismo radicale. Il suo successo derivò in fin dei conti dalla sua promozione da parte degli studenti di Boas nei reparti di antropologia delle università americane più prominenti (Freeman il 1991). Questo lavoro e i modelli culturali di Ruth Benedict, furono molto influenti anche tra gli altri scienziati sociali, gli psichiatri e il pubblico in generale, a tal punto che prima della fine degli anni cinquanta, diventò un luogo comune per gli americani “colti” di riferirsi alle differenze razziali umane in termini culturali e di credere che la scienza moderna ”avesse dimostrato che tutte le razze umane sono uguali” (lo Stoccaggio del 1968, 306).

Boas ha raramente citato lavori di persone al di fuori del proprio gruppo se non per denigrarli, mentre, come con i lavori di Mead e Benedict, sono stati promossi con impegno e citati in ogni occasione soprattutto nella propria cerchia. La scuola boasiana di antropologia ha così assunto le caratteristiche principali del microcosmo del giudaismo come un gruppo molto collettivistico dotato di una strategia evolutiva: un alto livello d’identificazione tra gli ebrei e il perseguire di politiche esclusive come una forte coesione nell’inseguire gli interessi comuni.

L’antropologia boasiana, almeno durante la vita di Boas, assomigliava molto al giudaismo tradizionale in diversi punti critici: fu molto autoritaria e intollerante difronte al dissenso. Come nel caso di Freud (vedi Ch. 4), Boas fu una figura paterna patriarcale, sostenendo fortemente tutti quelli che erano d’accordo con lui ed escludendo quelli che non erano d’accordo con lui: Alfred Kroeber considerava Boas come “un vero patriarca” che “ebbe la funzione influente di figura di padre, sostenendo quelli con che pensava si identificavano sinceramente con lui, ma, per quanto riguardava gli altri, era fondamentalmente indifferente e freddamente ostile se l’occasione lo permetteva” (in Stoccaggio del 1968, 305-306). “Boas possedeva tutti gli attributi del capo di un culto, un insegnante e maestro carismatico e riverito, letteralmente adorato dai suoi discepoli i quali lealtà permanente era stata efficacemente istituita” (il 1966 Bianco, 25-26).

Come nel caso di Freud, praticamente ogni cosa che Boas faceva, era vista agli occhi dei suoi discepoli come di importanza monumentale e giustificavano così il suo collocamento tra i giganti intellettuali di tutti i tempi. Come Freud, Boas non tollerava le differenze teoretiche o ideologiche tra i suoi studenti. Gli individui che furono in disaccordo con il leader o ebbero conflitti personali con lui, come Clark Wissler e Ralph Linton, furono semplicemente esclusi dal movimento. White (il 1966, 26-27) giustificò l’esclusione di Wissler e Linton con il fatto che essi avessero degli interessi etnici (ipertoni etnici). Entrambi erano non ebrei. White (il 1966, 26-27) suggerisce anche che lo status di George A. Dorsey, come un non-ebreo, fu motivo della sua esclusione dal gruppo di Boas nonostante gli sforzi intensivi che egli fece per diventarne membro. Kroeber (il 1956, 26) descrive come George A. Dorsey, “un non-ebreo dalle origini americane e dottore di ricerca ad Harvard, provò a ottenere l’ingresso al gruppo scelto ma fallì.” Come risultato di questo autoritarismo, Boas riuscì a sopprimere completamente la teoria evolutiva negli studi antropologici (Freeman il 1990, 197).

Boas fu la quintessenza dello scetticismo e un ardente difensore della metodologica rigida quando si trattava di spiegare le teorie di evoluzione culturale e le influenze genetiche sulle differenze tra gli individui, e “il merito del tutto riposava leggermente sulle spalle di Boas” (il 1966 White, 12). Sebbene Boas (come Freud; vedi Ch. 4) abbia fatto le sue congetture in un modo molto dogmatico, le sue “ricostruzioni storiche sono deduzioni, supposizioni e asserzioni insostenibili che variano dal possibile all’assurdo. Quasi nessuna delle sue supposizioni è verificabile” (il 1966 Bianco, 13). Un nemico implacabile della generalizzazione e delle costruzioni teoriche, Boas tuttavia accettò completamente la “generalizzazione assoluta a cui Margaret Mead era arrivata dopo avere indagato durante alcuni mesi sul comportamento degli adolescenti delle Isole Samoa”, sebbene i risultati di Mead fossero contrari a ricerche precedenti nell’area (Freeman il 1983, 291). Per di più, Boas permise a Ruth Benedict, senza alzare nessuna critica, di distorcere i suoi dati sui Kwakiutl (vedi Torrey il 1992, 83).

L’ intera impresa può così essere caratterizzata come un movimento politico molto autoritario concentrato intorno a un leader carismatico. I risultati sono stati straordinariamente di successo: “La professione nell’insieme fu riunita all’interno di un’organizzazione nazionale di antropologi accademicamente orientati. Generalmente parlando, hanno condiviso una comprensione comune del significato fondamentale delle varietà storicamente condizionate di culture umane nella determinazione del comportamento umano” (lo Stoccaggio del 1968, 296). La ricerca sulle differenze razziali terminò e la professione escluse completamente gli eugenetici e altri teorici razzisti come Madison Grant e Charles Davenport.

Dalla metà degli anni 30 in via, il punto di vista dei boasiani riguardo alla determinazione culturale del comportamento umano, ebbe una forte influenza sugli scienziati sociali in generale (Rifornendo il 1968, 300). I seguaci di Boas sono alla fine diventati i sostenitori accademici più influenti della psicoanalisi (Harris il 1968, 431). Marvin Harris (il 1968,431) fa notare come la psicoanalisi è stata adottata dalla scuola boasiana a causa della sua utilità come una critica alla cultura euro-americana, e, infatti, come vedremo in capitoli successivi, la psicoanalisi è un veicolo ideale per la critica culturale. Nelle mani della scuola boasiana, la psicoanalisi è stata completamente privata delle sue associazioni evolutive mentre è stata data molta importanza alle variabili culturali (Harris il 1968, 433).

La critica culturale è stata anche un aspetto importante della scuola boasina. Lo stoccaggio (il 1989, 215-216) mostra che parecchi prominenti sostenitori di Boas, compreso Robert Lowie ed Edward Sapir, furono coinvolti nella critica culturale durante gli anni 1920 che si concentrarono sul fatto che la cultura americana fosse troppo omogenea, ipocrita, e emozionalmente repressiva (particolarmente per quanto riguarda la sessualità). Il punto principale di questo programma mirava a creare etnografie di culture idilliche che furono prive dei tratti distintivi e negativamente percepiti, che caratterizzarono la cultura occidentale. Tra questi i sostenitori di Boas, per i quali la critica culturale divenne come un’ideologia del “primitivismo romantico” in cui le culture non-occidentali andarono a personificare le caratteristiche approvate dalla loro dottrina che le società occidentali avrebbero dovuto emulare.

La critica culturale è stata una caratteristica centrale delle due etnografie dei sostenitori di Boas, provenendo da lavori come Coming of Age in Samoa e Patterns of Culture. Questi lavori non sono solo erronei, ma travisano sistematicamente questioni fondamentali collegate alle prospettive evolutive riguardo al comportamento umano. Per esempio, gli Zuni di Benedict, sono stati descritti come una società priva di guerra, omicidi e in cui non vi era interesse nell’accumulare ricchezze. I bambini non sono stati disciplinati. Il sesso è stato occasionale, con poca preoccupazione per il mantenimento della verginità, possessività sessuale o fiducia nella paternità. Le società occidentali contemporanee sono, certamente, il contrario di questi paradisi idillici, e Benedict suggerisce che dovremmo studiare tali culture se vorremo essere in grado di giudicare i tratti distintivi dominanti della nostra civiltà” (Benedict il 1934, 249). Un idea molto simile se l’era fatta Mead nei confronti dei samoani e ignorò i fatti basati su evidenze in contrasto alla sua tesi (Orans il 1996, 155). I comportamenti percepiti in modo negativo sullo studio dei samoani di Mead, come la violenza carnale o la preoccupazione per verginità, sono stati attribuiti a influenze occidentali (Stocking 1989, 245).

Entrambi questi etnografici sono stati sottoposti a dure critiche. Il quadro di queste società che è emerso, è molto più compatibile con le attese evolutive che le società dipinte da Benedict e Mead (vedi Caton il 1990; Freeman il 1983; Orans il 1996; Stoccaggio del 1989). Nella controversia che circonda il lavoro di Mead, alcuni difensori delle sue teorie, hanno fatto notare possibili implicazioni politiche negative dovute alla demitizzazione del suo lavoro (vedi, ad esempio, il riassunto in Caton il 1990, 226-227). Il contesto molto politicizzato delle questioni sollevate da questa ricerca, continua in modo inesauribile.

Infatti, una conseguenza del trionfo dei sostenitori di Boas, fu che non ci sono state ricerche su aspetti come la guerra e la violenza tra le nazioni studiate dagli antropologi (Keegan il 1993, 90-94). La guerra e i guerrieri sono stati ignorati e le culture sono state concepite come produttori di miti e benefattori (gift-givers) (Orans [il 1996, 120] mostra che Mead ignorò sistematicamente i casi di violenza carnale, violenza, rivoluzioni e competizioni, nel suo studio delle isole di Samoa). Solo cinque articoli sull’antropologia di guerra apparirono durante gli anni 1950. Un fatto molto rivelatore fu quando Harry Turney-High pubblicò il suo volume guerra primitiva (Primitive Warfare) nel 1949 documentando l’universalità della guerra e della sua ferocia spesso terrificante, il libro fu completamente ignorato dalla professione antropologica – altro esempio della tattica esclusivista usata contro gli opponenti di Boas e delle sue teorie caratteristica presente negli altri movimenti intellettuali esposti in questo libro. I dati massicci di Turney-High sulle nazioni non occidentali sono stati in conflitto con l’immagine, favorita da una professione molto politicizzata i cui membri semplicemente escludevano questi dati completamente dal dibattito intellettuale. Il risultato fu un “passato pacificato” (Keeley il 1996, 163ff) e un “atteggiamento di auto-rimprovero” (p. 179) in cui il comportamento negativo delle nazioni primitive è stato rimosso in modo sistematico e selettivo, mentre il comportamento negativo delle nazioni europee non è stato solo fatto passare (excoriated) come il male assoluto ma anche reso responsabile per tutti gli esempi ancora esistenti di guerra tra le nazioni primitive. Da questa prospettiva, è solo l’inadeguatezza fondamentale della cultura europea, che previene un mondo idillico libero dai conflitti tra i gruppi.

La realtà, certamente, è l’esatto opposto. La guerra fu e rimane un fenomeno ricorrente tra le società prestatali. Le indagini indicano che più del 90 percento delle società partecipa a guerre, la grande maggioranza delle quali partecipa ad attività militari almeno una volta all’anno (Keeley il 1996, 27-32). Per di più, “ogni volta che gli appartenenti alle società moderne appaiono nella scena, le prove definitive della violenza omicida diventano più comuni, dovute al numero sufficiente di sepolture scoperte (Keeley il 1996, 37). A causa della sua frequenza e la serietà delle sue conseguenze, la guerra primitiva è stata più mortale che la guerra in nazioni civili. La maggior parte dei maschi adulti nelle società primitive e preistoriche partecipavano alla guerra ripetutamente e più volte nel corso della loro vita” (Keeley, 1996, 174).

Tratto dal libro: La cultura della critica – Kevin MacDonald